【杨世光】《高勒趣》：狩猎时代的挽歌

《高勒趣》：狩猎时代的挽歌

杨世光

东巴经神话作品《高勒趣》，是一部颇富特色、脍炙人口的名著。它有多种译本，如和芳读经、和志武翻译的《高来秋沃受》(载《纳西东巴经选译》铅印本，以下简称“二和本”)，和正才读经、赵净修翻译的石印本《高勒趣招魂》(以下简称“和赵本”)，和芳读经、周汝诚与李即善翻译的石印本(系《俄尹都奴杀水怪的故事》后半部，以下简称“和周李本”)等。各本虽略有异文，但其主要梗概是一致的：父亲俄高勒与儿子高勒趣上山猎取术汝(山神兼龙王，二和本作“苏美纳布”，和周李本作“苏徐蕊”)的野物，所获甚丰，仍不满足，耿耿于怀又去猎捕“油有九背，肉有十背”的大黄野猪。正高兴间，发觉砍刀丢了。俄高勒返回山中寻觅，被术汝家捉去，白天架在熏棚上熏，冷天泡在冰水中。高勒趣在家请客，久不见父亲归来，思念之切，便上山去找，沿途替术汝家排解了众多争斗纠纷，并以无畏气概来到术汝家，在九道门内黑房里见到父亲。经过一番周折，术汝家放了俄高勒。父子俩回到一个山头，俄高勒衰痛而逝(二和本说被洪水冲走)。高勒趣便祭奠以招魂，把父魂接回家中，其后子孙昌达。

以往的研究，多以为该作品反映的是古代狩猎生活，刻画的是猎神与山神的斗争，歌颂的是狩猎的英雄，是一曲狩猎时代的昂扬战歌。一些已发表的汉译文也是按这个模式整理的。近期，我对上述三个译本和象形文原作作了反复揣摩，觉得并非如此：不是狩猎时代的战歌，相反地是狩猎时代的挽歌；不是猎神(人)与山神的斗争，相反地是猎神(人)与山神的和解契约书。它实际是在挽送狩猎黄金期的终结，是在呼唤农耕新时代的到来并为其占居社会中心造声势。社会生产方式的旗杆上即将扬起的是一面农耕盛期的新帜。

古代纳西族确有过狩猎的兴盛期，出现过以狩猎著称的英雄。《崇搬图(创世纪)》中就有崇忍利恩射虎、剥虎皮的精彩描绘，《武士祭》中更有米利东主射虎、穿虎皮、俄高勒在悬崖上徒手抓到岩羊、苗精正布猎杀野牦牛而出名的记录。就是在《高勒趣》中也有气宇轩昂的描写，如术男术女问高勒趣：“你不怕我家老虎的红嘴吗?不怕野猪和黑熊的獠牙吗?”高氏回答：“老虎和豹子的红嘴，要用锐利的宝剑来刺杀；野猪和黑熊的獠牙，要用大弯刀来敲断。”这说明高氏曾是狩猎英雄(《武士祭》中亦有他射猎上千羚羊的记载)，但也看得出：这仅仅是对过去经验的复述，是光荣的回忆，作品中的他之形象早非如是了。

俄氏父子的时代，已是狩猎、农耕正式分野期，这可从两方面考察：

一看俄氏狩猎的猎具及方式：它不具狩猎盛期的典型，而带上农耕时代的色彩。原始狩猎盛期的方式，诸如：①群体围猎，将野物驱赶至断崖裂谷，让其跌伤困死而现拿；②棒打或尖木投刺；③掷石球，放飞石；④火猎(熏洞、烧攻等)；⑤掘坑设陷阱；⑥用中石器时代的标志物——弓箭；⑦狗的驯化并用于追猎。以上方式，在俄氏父子猎式中均未见到。他们的方式又是什么呢?先种大麻，再以麻皮“搓细线”，“搓粗绳”，做出“扣套和捕网”，接着“砍扣桩”，把“扣套桩打在山头上”，将“细线千眼网拦在深谷底”。这方式已无异于“农耕半之”，显系农耕社会的猎术。且父子俩毫不费追逐之力：“父亲吹竹笛”，坐于高坡望着谷底；“儿子弹口弦”，坐于阴林看着箐尾。可谓优哉悠哉，狩猎时代英雄的艰辛搏击的气韵已消失殆尽，剩下的倒是农耕时代那种余兴乍来而去游猎(副业)的闲适氛围。

二是作品中多多少少贯穿了农耕盛期的情景。二和本中，篇首有一段描写：俄高勒带着儿子，“到九座山头去砍伐森林，到七条深谷去放火烧山”，因看到众多野物而发了猎瘾，才“丢掉了砍林烧荒的事，急忙转回家里来”，跟俄妻窝英都奴商量后，把“三升麻子”，撒到“三块肥田里去”，待长出“几千棵大麻”、“几百棵二麻”，就用麻皮搓绳做猎具。从中足可看出，当时已是烧林开荒并已有“肥田”的农耕时期，俄氏的“事”主要是开地，其“家”亦已离猎场很远，狩猎不过是见到野物而偶尔为之的。再从象形文句子看：有犁有地，有播种，有旺盛的雄麻雌麻，就是一幅农耕图。篇中尚有“冬季过年杀肥猪”，“请来一千家母族”，“夏季祭礼宰肥羊”，“请来一百家父族”，“一碗碗好酒好饭留下来”等描写，也是农家生活的典型场景。篇末还有“人间大地繁荣”、“村庄鸡鸣狗叫”的描述，及父子俩关于牛耕火山地、牛马猪羊下崽、蔓菁、麻籽收成等的一段对话，更鲜明地反映出农耕时代的实质性内容。相反地，作品中有关狩猎生活的描述却寥若晨星，仅有下扣张网背野猪一节。

综观作品始末，肯定农耕、否定狩猎是为主体趋向。这还可从几个层次证之。

一、作品折射了狩猎给自然生物圈带来的平衡的失调。如开篇描写到野物安恬自在的情景：“九十只马鹿和山骡正在吃草，七十只野猪和黑熊正在翻地，林中的野鸡和箐鸡呀，也在那里扒土嬉戏。”好一幅和谐的画面!接着，作品将俄氏父子不让马鹿山骡“安静地吃草”、不让黑熊野猪“高兴地翻地”、不让野鸡箐鸡“自由地扒土嬉戏”的狩猎冲击，指斥为“偷盗和土匪”干的“坏事”——虽系借术家之口道出，却也从反面暗示(过度的)狩猎威胁到了自然本身的合理性协调，而这，有可能通过某种关联形式，对作为自然生态圈之一环的人本身构成某种惩罚——先民的思维似已触悟到了这个道理。事实上，这种惩罚业已通过与之关联的农耕表现出来，这便是第二层次所要证述的。

二、作品透露了狩猎对已进入农耕时代的生产生活的伤害性影响。当高勒趣将父亲领回第一个山头，看见人间村庄时，俄高勒问及垦田、养畜、种植的景况，高勒趣的答话颇有代表性：“自从去年您走了以后，好白母羊群没有繁殖一只小羊羔，好母鸡孵不出一只小鸡来，九匹母马也没有生下一个小驹，九头母牛也没有生下一头小犊，九头母猪也没有产下一窝小猪，蔓菁全烂在地里了，麻子全腐在田头了，耕牛也瘦得拉不起小犁头——连一块火山地也没有开成呵!”(二和本)农耕家庭的中枢在于劳动力的高度凝聚，而分心于狩猎(以至俄氏困外)，必致农耕的抛废，这是客观的消长机制所决定的。这段话实在是一种控诉——矛头指向了狩猎的喧宾夺主。作品中，俄高勒更多地体现为狩猎时代的代表，而高勒趣更侧重于体现农耕时代的代表，如篇首所述狩猎的主谋和主角均系俄高勒，存心捕猎大黄野猪的也是他。在返山寻刀前父子的对话也很能说明这一点：俄氏叫儿子去找刀，儿子却说：“儿话再流利，不如父尊严”(二和本)，“我的嘴不如父亲利，我走得快也不如父亲走得快，还是父亲返回去寻吧。”(和赵本)显然，俄高勒是闯山行猎的老手，无论脚力、经验、交往应对等，都比儿子高一筹，儿子的推崇不是没有道理的，正是基于“老马识途”更具权威的把握性。俄高勒在术汝家黑房嘱咐儿子如何对付术汝的一段话(不受赠，给牛马会变成马鹿山骡等)，也正表明他是“知彼知己”的猎手，早已摸透对手术汝的底细。还有那把砍刀，虽是农、猎兼用，但它对于俄高勒砍竹削猎刺、砍扣桩、剖剥野物等等狩猎生产更有离不开的贴身意义，为他所惯用，自然结下得力助手般的感情，所以才不惜冒生命危险去寻回它，这更多地体现了狩猎时代的价值观。而高勒趣的形象则不然，特别在篇末的描述中，他无疑是农耕的代表。而在作品追溯农耕生产受损的动因时，不是归咎于农耕代表高勒趣，而是怪罪于狩猎代表俄高勒：“认为这个或那个缘故，原来是父亲您的缘故呀!”(和赵本)“所有的恶运可能是您遭难的缘故。”(二和本)高勒趣说的这段话，虽有宗教禁忌的内涵，但把农耕的厄运直接与俄高勒挂钩，其弦外之音是不难领会的。作品反复交待：术汝给的牛和马会变马鹿和山骡，山羊绵羊会变麂子獐子，饭和酒会变河边的腐草，财宝会变雪山上的枯花。这无异于警诫：农耕时代如不专心务正业，而去贪图术汝(山神)的东西(野物)，势必因小失大，获得的还将失去，化为乌有，即不能再倒退回狩猎时代去。

三、如果说以农耕之受惩罚来否定狩猎尚属间接的话，那么，俄高勒之亲罹囚惩便当视之为对狩猎时代的直接否定了。作品对俄氏猎人形象的描述并不光彩：“你的手上血斑斑，你的嘴皮油光光，你的篮子毛根根，你的裤脚湿淋淋”，“不是坏人也像是坏人。”(二和本)当他被术汝家捉去后，“手上套手铐，……掉到九层黑房最里间。炎热的夏天，吊在厨房熏棚上，晚上被取笑为‘啃骨头的瘦奴隶’。寒冷的冬天，关进黑暗的水牢，早晨奚落为‘能跑的老水牛’。一天打三次，三天打九次，叫神神不灵，喊天天不应。”(二和本)问题的关键不在于俄氏之如何受苦，而在于他作为狩猎代表遭逢如是境遇之背后的寓意——狩猎时代已面临“此路不通”，“叫神”“喊天”都已无法退回到往日的金色光波里。俄氏的落难受惩，正是狩猎时代末日的影子。

四、作品展示出狩猎触犯了农耕时代的领地权，从而引发了部落的纷争、社会的动荡。随着时代的前移，农耕群落的形成，领地划分愈趋明显而严格。山权、林权、水权……关乎着各群落的丰歉与盛衰，往往成为必争的功利。一旦各群落划定了领地界限，便如有了铁制契约，具有不容触犯的神圣性。一旦某方有了触犯，当视之为图谋侵夺(再分配)的邪举，争斗自不可免。作品中，俄氏父子代表的是一个群落，神格化的对头术汝代表的是另一个群落，二者的领地界限也较清晰。而当俄氏逾越界限去谋取对方群落的财产(猎物)时，就违犯了铁的社会契约。纷争的导火线被点燃，矛盾骤然激化。这表明当时狩猎受着农耕社会领地权的桎梏，已无狩猎盛期那样“任随所之”的自由，越雷池一步便要遭致攻击，乃至灾厄临顶。因此，欲蹈旧辙确是不可能了。何况，作品中的纷争动荡作为狩猎的直接恶果，它的出现本身就具有了批判意味。

五、那么，猎神(人)与山神或者两个群落之间的矛盾又以什么方式解决的呢?结论是和解，是以狩猎者退却认输的方式了结。高勒趣去术汝家领父亲，不是主要以“斗”达到目的，而是以“讨好”铺路。他走到第一个山头，替术家调解了白蛇黑蛇的仇斗；到第二个山头，替术家调解了白马鹿和黑山骡的仇斗；到第三个山头，替术家调解了白野猪和黑老熊的仇斗；到第四个山头，又调解了白野鸡和黑箐鸡的仇斗。(动物间的仇斗，实是人之间的仇斗。)如是地“做好事”，才积就了他进术家领父亲的资本，不致被术家云哥风弟“捉拿”，进而使术家释疑，连开九道门让他进去。他在术汝面前讨索父亲，却不敢道破父子关系，只说要那个“啃骨头的瘦奴”、“能跑的老水牛”，也出自和解顺利的企愿。舌战中，高勒趣虽以(如不放所要之人)“从今以后，我要让所有的富人们都牵起猎狗去打猎，让所有的穷人们都搓起细绳下活扣”来要挟，(二和本)但最后仍作了妥协，许愿“从今以后我不来插刺下扣了”，双方方始“互订规约”(和周李本)，术汝也才把俄高勒解脱。就是说，高勒趣并未扮演狩猎英雄，相反地是以智慧的委曲求全的方式，以否定狩猎的承诺，才把父亲当作“做好事”的酬劳换回来的。

六、俄高勒面临末日之际，痛心疾首地慨叹道：“前晚得了一个不祥的恶梦，我已睡在苏吉河上游，头部一节被人砍去了；昨晚又得了一场倒楣的凶梦，我已倒在苏吉河下游，脚部一节又被人砍去了。我呵，恶梦凶梦，是要死亡的人了，是要去翻死山了，是要去过死坝了，是要去涉死河了。”(二和本)这段凄然的表白，就是一曲典型的挽歌，无异于宣布他所代表的狩猎时代即将退出历史舞台的中心。他之死，也便是猎魂之亡，便是狩猎时代被最终否定的标志。那么，代之而起的是什么呢?俄高勒留给儿子的遗言一语中的：“你快回去跨越人间的山坡吧，你快回去开辟祖先赐予的天地吧。”(二和本)他要高勒趣继承的不是父业，而是新的农耕之业。他已彻悟到历史车轮的不可逆转，彻悟到顺昌逆亡的必然规律。两句遗嘱既是他的忏悔，也是他的希望。

七、高勒趣招魂，不让父亲的猎魂逗留在高山上、大河边，把它招回到农耕之家，就是要让它皈依、庇佑农耕子孙。高氏之招魂，既是他对狩猎生产方式的反省，同时也是向新的农耕时代寄托信仰，表明从此要改弦易辙了。“儿子高勒趣，把不会做的事学会回来，把不知道的事学了明白回来。”(和周李本)他所“学”所“明白”了的事体，不是别的，正是如何适应新的生产方式，正是在新的热土上垦拓、种植、收获。

八、最后，即经历这场生产方式变革的风雨之后，高勒趣正式作为农耕时代的明星升起了，并出现了新的繁荣景象：高勒趣不但“昌盛、富有、长命了”(和赵本)，且和妻子金命金主养育了四个儿子：买、何、素、叶（有的文本译记为梅、禾、苏、尤），成为纳西族四大支。“素、叶两姓不分离，骏马一样哪有美好跑哪儿，来到美好的英古地(丽江坝)；买、何二姓不分离，像利刀一样哪儿林茂砍哪儿，去到林茂的江那边了。”(二和本)四大支均成了农耕民，“子孙像天上的星星样繁衍，像地上的青草样茂盛。”(和赵本)作品以具有划时代意义的业绩作结局煞尾，恰好为否定陈旧的狩猎时代的必然和正确性，提供了雄辩性的反证。

综上几个层次、侧面的解析，我们可以说，《高勒趣》所反映的决非狩猎时代的生活，而是农耕崛起并替代狩猎所经历的曲折、艰辛却又必然的过程，是为行将就木的狩猎时代送终的挽歌。

一支挽歌的结尾，往往便是一曲赞歌的开端。这赞歌，便是也只能是先进农耕生产方式的开路歌、胜利歌、希望歌。

文稿提供杨世光

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